| Luciano Sanguinetti* |
Apuntes a la cultura. De la agricultura a las artes a la civilización a la ciencia a la sociedad
Contenido
Cultura animis
La cultura como civilización
La cultura como ideología
El espíritu del capitalismo
La síntesis entre estructuras y subjetividades
Notas
Cultura animis
La cultura como civilización
La cultura como ideología
El espíritu del capitalismo
La síntesis entre estructuras y subjetividades
Notas
La relevancia que la dimensión cultural de los procesos sociales ha cobrado en el conjunto de las ciencias sociales(1) es un hecho. Lo reconocen el conjunto de obras que publicadas en los últimos años dan cuenta de ella. Basta mencionar los trabajos de Altamirano, Zubieta, Auyero. En este sentido es auspicioso que esta perspectiva de larga data, y con referencias paradigmáticas en los trabajos pioneros de autores como Hoggart, Williams y Thompson, sea hoy revisada críticamente. Sin embargo, como se reconoce ampliamente, el concepto de cultura es ambiguo y como muchos otros conceptos clave de las ciencias sociales inscripto en debates y polémicas. Parafraseando a García Canclini, muchas veces cuando hablamos de cultura no sabemos a ciencia cierta de qué estamos hablando.
Nadie desconoce ya que, en el área de comunicación, cultura se ha vuelto en algún modo un proyecto epistemológico que, señalado hace años por Héctor Schmucler(2), atraviesa hoy la totalidad de la mirada latinoamericana sobre el proceso de comunicación. Cimentado sobre los fundamentos que estableciera Jesús Martín Barbero en De los medios a las medicaciones, hoy toda comunicación es cultura y la cultura disuelve lo comunicacional como un magma, sin embargo, esta realidad empírica y metodológica, en el marco de un proceso de institucionalización dentro del campo, se ha vuelto opaca y engañosa. Lo que antes definiera un proyecto contra los determinismos de izquierda y derecha, funcionalistas y althuserianos, alternativistas y aristócratas, apocalípticos o integrados, hoy ya poco significa, entre las culturas emergentes, los multiculturalismos, las hibridaciones o las ciberculturas electrónicas fascinadas o no con el cibermundo. De este modo, la inflación del concepto de cultura termina devaluando una categoría fundamental de los estudios de comunicación.
En este sentido, el presente trabajo intenta reubicar el concepto de cultura en las tradiciones clásicas de las ciencias sociales, desde la cultura como cultivo hasta la cultura como civilización; de la interpretación marxista a la weberiana; para, finalmente, desarrollar los intentos sincréticos de Bourdieu y Williams, probablemente las formas más elaboradas por darle a cultura un status epistemológico para comprender las sociedades contemporáneas.
Cultura animis
La primera referencia al concepto de cultura remite a la tradición clásica griega. Si bien es cierto que, la cultura, tal cual la entendemos actualmente en las ciencias sociales, se ha vinculado al proceso de modernización de la sociedad occidental a lo largo del siglo XVIII, en sintonía con el pensamiento ilustrado, el nacimiento y expansión de la burguesía y el asentamiento del universo simbólico, normativo y productivo que perdura hasta nuestros días, para comprender acabadamente sus orígenes tenemos que volver al siglo V antes de Cristo, a las orillas del Adriático. En aquel siglo, la sociedad griega protagoniza una revolución cultural que tendrá irreversibles consecuencias para el mundo occidental. Se producen allí dos acontecimientos que atraviesan la cultura griega en sus dimensiones más importantes: la transformación de la ciudad-estado monárquica y aristocrática en una nueva polis democrática y la elección de la persona humana, del individuo, como el centro de su reflexión. Protágoras (quien es Protágoras) decía: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son”. Vemos el contexto, lo que está señalando Protágoras es el conflicto central del momento de transición de una comunidad gobernada por fuerzas suprasensibles (los dioses) hacia una comunidad gobernada por seres autónomos y racionales ligados fuertemente a sus ideas y sentimientos (los hombres)(3).
Esta revolución cultural producida cinco siglos antes de Cristo, tuvo su centro en la paideia, es decir, la educación entendida como la búsqueda de la perfección según una escala moral. Este ideal de perfección o virtud moral recibe el nombre de areté.
Esta virtud moral es entendida en los griegos como el punto más alto de la escala humana, una belleza que es entendida como perfección moral. De entre los valores que distinguen esta perfección se encuentra en el puesto más elevado la entrega personal y el altruismo en defensa de los amigos y en honor a la patria. En este sentido, la evaluación de una “vida buena” tiene que ver con esos logros, de ahí que Aristóteles valore más una vida breve pero intensa en las grandes obras que una vida larga pero insignificante.
Esta areté o perfección moral, es un rasgo fundamental de la cultura griega aristocrática. Si bien para Homero, en la cultura el ideal caballeresco representa la virtud moral por excelencia, para Hesíodo la cultura también se vincula con otro valor importante: el trabajo. Entonces, si para la cultura griega, la paideia como educación es sinónimo de cultura, ¿cuál es el fundamento de esta educación?, ¿cuáles son las fuentes de esta cultura? La respuesta es clásica: los mitos y leyendas históricas constituyen la fuente de la cultura griega, de modelos de acción y de preceptos morales. Por ejemplo, la Ilíada y la Odisea, “son narraciones que transmiten oralmente la memoria de hechos históricos idealmente transfigurados que explican el origen de la sociedad y fijan valores morales y modelos de comportamiento.”(4)
El arte de la enseñanza, perfeccionado y sistematizado profesionalizadamente por los sofistas, se llamó techné, que significa las habilidades o conocimientos especializados sobre una determinada área del saber, tanto artística (pintura, drama) científica (medicina, arquitectura) o política (el gobierno). Quizás esta especialización y esta cierta relatividad del saber, independiente de los juicios morales o de verdad, fue lo que criticaron Sócrates y Platón de los sofistas. Sin embargo, la función de los sofistas por extender el conocimiento y la educación es fundamental en la expansión de la cultura griega. Fue probablemente Cicerón, en el momento en que la cultura helénica se romaniza quien estableció claramente la relación entre cultura y cultivo, a través de la traducción de la paideia a la denominación latina de cultura animis, cultivo del alma. De ahí que el hombre debía ser cultivado como la tierra para dar sus frutos.
La cultura como civilización
De la tradición griega a la ilustración pasan una cantidad de siglos, sin embargo en lo concerniente a los modos de interpretar el concepto de cultura no parecieran tantos. En cierto modo, con el desarrollo de la sociedad moderna, hacia finales de la edad media y principios del XVI y XVII lo que ocurre está relacionado con lo que señaló Williams, cultura deja de ser entendida como una acción, la de cultivar, la de extraer a partir del esfuerzo, para convertirse en un estado, el estado de culto o civilizado. De ahí que cultura deba pensarse en relación al concepto de civilización como al de pueblo. Claro, los movimientos sociales que esos conceptos están expresando tienen relación con una serie de conflictos claves del período de la revolución burguesa. El de la lucha de las burguesías nacientes contra las monarquías absolutas, el de tradición y modernidad, el de teología e ilustración, el de razón y costumbres, conflictos entre ilustrados y pueblo, entre naciones autónomas y cristiandad, entre príncipes y nacionalistas.
¿Qué significa cultura en el siglo XVIII? Refinamiento, modales, instrucción, conocimientos de las reglas de protocolo, apariencia, exterioridad, una concepción de cultura que finalmente contradice la idea griega del crecimiento interior y moral, lejano de las apariencias. Pero también civilización entendida como el proyecto de una cultura que cree haber alcanzado la perfección en el desarrollo y el conocimiento, vanguardia de la humanidad, a la que hay que llevar a los pueblos incultos y bárbaros.
A partir de mediados del siglo XIX y principios del siglo XX, el concepto de cultura atraviesa sus modificaciones fundamentales. Estas modificaciones se relacionan directamente con el surgimiento de las ciencias claves de la sociedad moderna, nos referimos a la antropología y la sociología. Sin dudas entre el Manifiesto comunista (1848), La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1915), Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922), se constituyen las piedras fundamentales de nuevas formas de interpretación de la cultura que abren las puertas al estudio científico de la misma, a pesar de las diferencias sustanciales entre cada uno de estos autores fundamentales.
La cultura como ideología
Para Marx, la cultura es vista como un epifenómeno de las relaciones sociales dominantes. Si bien Marx no desarrolló, en su teoría general de la sociedad capitalista, una teoría específica de la cultura, en algunos textos de su obra, en particular en el “Prefacio a la Contribución de la crítica a la economía política”, de 1859, dejó sentadas las bases para su interpretación. Allí Marx establece claramente: “Mis estudios me llevaron a la conclusión de que las relaciones legales (normas que cristalizan valores) así como las formas de Estado (instituciones políticas que gobiernan la sociedad) no podían ser entendidas por sí mismas, ni ser explicadas por el llamado progreso general de la humanidad, sino que están enraizadas en las condiciones materiales de vida... que la anatomía de la sociedad civil tiene que verse a la luz de la economía política.”(5)
De ahí que para comprender una cultura hay que vincularla con la estructura económica y social que predomina en cada contexto histórico. Dice Marx: “la totalidad de las relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, su fundamento real, sobre el cual se levanta la superestructura legal y política a la cual corresponden formas definitivas de conciencia social. Por lo tanto, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso general de la vida social, política e intelectual”(6).
Así, como lo señala Marx, cada período histórico se constituye alrededor de un Modo de Producción. Entendiendo a un Modo de Producción como un tipo de organización social. Es decir, el Modo de Producción esclavista, el feudalismo o el capitalismo. Cada Modo de Producción establece formas distintas de satisfacer las necesidades de la vida. Es decir, “que en todas ellas las formas mediante las cuales la sociedad produce sus medios de existencia -su modo particular de producción- determinan las formas culturales y políticas de la sociedad”(7).
Pasando esto en limpio, la cultura emerge de la relación, entonces, entre las fuerzas productivas (las herramientas que se utilizan en el proceso productivo) y las relaciones de producción (las relaciones de clase entre las personas implicadas en ese proceso productivo). Por ejemplo, en el Modo de Producción esclavista, la relación amo/ esclavo; en el Modo de Producción feudal, la relación Señor/ campesino; en el Modo de Producción capitalista, la relación burgués/ proletario. De estas relaciones emanan las instituciones políticas, legales, educativas, culturales que representan y gobiernan la sociedad. Formas superestructurales cuya misión es la de producir y reproducir las condiciones materiales que dan vida a esa sociedad. De ahí que Marx dijera, en la Ideología alemana: “Las ideas de la clase dominante son, en todas las épocas, las ideas dominantes; es decir la clase que es la fuerza material dominante en la sociedad es al mismo tiempo su fuerza intelectual dominante. La clase que posee los medios materiales de producción tiene al mismo tiempo el control sobre los medios de producción intelectual, en consecuencia las ideas de quienes carecen de los medios intelectuales de producción están sometidos a dicha clase... los individuos que componen la clase dominante... dominan también como pensadores y productores de ideas, y regulan la producción y distribución de las ideas de la época. Consecuentemente sus ideas son las ideas dominantes de su época.”(8)
De este modo, la función de la superestructura en el sistema capitalista es la de encubrir las formas de dominación y explotación, de ahí la imagen del espejo invertido, del que habla Marx. Ya que la cultura, o la superestructura legal, trate conscientemente de que estas relaciones sociales sean vista como naturales y no como parte del desenvolvimiento histórico de la sociedad. Recién cuando, superadas las trabas que la religión impuso como fetichización de las relaciones sociales fueran eliminadas por la burguesía y la contradicción entre las clases burguesa y proletaria explote en la revolución social que producirá el advenimiento del comunismo, estas mistificaciones de la cultura podrán desaparecer junto con la división de las clases.
“¿Qué otra cosa sino un manifiesto cultural es La ética protestante y el espíritu del capitalismo?”, se pregunta Javier Auyero, refiriéndose a la obra fundamental en donde Max Weber analiza el desarrollo capitalista. En esa obra, a diferencia de Marx, Weber sienta las bases de una interpretación que ubica a la cultura como el motor de las prácticas. Para este autor, la doctrina protestante, en particular en su versión ascética calvinista, crea un marco mental que alienta el comportamiento racional y ascético fundamental en el proceso de desarrollo capitalista. En este sentido, la doctrina de la predestinación, piedra fundamental de la nueva interpretación religiosa como versión omnisciente del destino humano, “canaliza el deseo de salvación en una búsqueda” que encuentra en el éxito individual terreno la prueba de estar en el plan divino del lado de los buenos. Sin embargo, Weber no desconoce la importancia de los intereses materiales en la acción humana. Para Weber, los seres humanos están motivados complementaria por intereses materiales e ideales. Sin embargo, lo que gobierna las prácticas de los seres humanos no son las exigencias materiales, sino las ideas que determinan los canales por los cuales la acción se ve empujada por la dinámica del interés.
Para Weber esta nueva cultura, propiamente moderna, tiene dos elementos fundamentales: “esta creencia religiosa protestante que se transforma en una ética económica” y la razón científica instrumental que sólo mira la lógica medios y fines. Las dos fuerzas conducen a la secularización de los valores en un mundo programado.
El credo protestante, buscaba la confirmación de la existencia de ese plan divino -en el cual el “único medio para vivir grato a Dios esa el cumplimiento de los deberes mundanos, de tal manera que el hombre trabaja para establecer el reino de Dios en la tierra; así la ética calvinista ensalzaba el trabajo racional y sistemático en una profesión útil para la sociedad que pudiera interpretarse como aceptable a Dios.”[9]
El otro aspecto que señala Weber es la ciencia, como aspecto nuevo en la conformación de la cultura moderna. Para Weber la ciencia ha ido avanzando sobre todos las esferas de la vida moderna. En este sentido, la racionalidad instrumental, es decir, aquella que es gobernada por una lógica de adecuación de medios a fines sin ninguna otra ponderación, acompaña decididamente el individualismo económico y la competitividad por las recompensas humanas.
A diferencia de las creencias religiosas, por ejemplo, que constituían un mundo como una totalidad significativa. La ciencia crea un mundo causal en el que todas sus partes están abiertas a la investigación empírica, el mundo como totalidad coherente y significativa desaparece y la cultura de la razón conduce al “desencantamiento” del mundo.
La síntesis entre estructuras y subjetividades
Las diferencias antagónicas sostenidas por los grandes sociólogos del siglo XIX, nos referimos a Marx y a Weber con relación a la cultura, van a recibir, a partir de la segunda mitad del siglo XX, una profunda revisión tendiente, en líneas generales, a “poner en comunicación”(10) los intereses materiales y las estructuras ideológicas que se habían vuelto excesivamente esquemáticas en ubicar el lugar específico de la cultura en la dinámica social. Mérito que comparten un número significativo de autores, entre ellos, Giddens, Bourdieu, Williams, en general, valga reconocerlo, dentro del contexto de una tradición marxista que profundizó los aspectos menos señalados por Marx y más mecánicamente expresados por el leninismo hegemónico después de la revolución de Octubre.
A los efectos de este recorrido introductorio, nos referiremos, por la importancia que tienen en el campo de la comunicación, a dos de ellos, a saber, a Pierre Bourdieu y a Raymond Williams. Provenientes de los campos de la sociología y la literatura respectivamente, estos autores, hicieron de la cultura el espacio fundamental de la vida social, reconociendo que en la inscripción en ella se encontraba la posibilidad más definitiva de comprender unas sociedades fuertemente fragmentadas.
Para Pierre Bourdieu, “la cultura expresa y ayuda a constituir y reproducir estructuras de dominación, proceso que se vehiculiza mediante la legitimación o mistificación del poder económico y político que yace en la base de estas estructuras”(11). ¿Pero cómo hace la cultura para producir estos efectos? Bourdieu responde este interrogante a partir del desarrollo de los conceptos de campo, capital simbólico y habitus. Justamente “el concepto de campo le permite mediar entre estructura y superestructura, así como entre lo social e individual”(12). Para Bourdieu, en la compleja sociedad capitalista contemporánea, la vida social se reproduce en diversos campos (económico, político, científico, artístico) que funcionan con marcada autonomía. De este modo, la más general lucha de clases típica de la sociedad moderna, en realidad, se manifiesta, más significativamente, en las luchas dentro de cada campo por la apropiación del capital simbólico que los constituye.
Pero el capital de cada campo no está disperso como un magma a disposición de los actores que podrían libremente, como en el utópico mercado capitalista, tomar lo que quisieran. Por el contrario, se encuentra objetivado mediante los objetos o productos que hacen al campo, mediante las diferentes certificaciones y diplomas que cuantifican un determinado capital, como incorporado subjetivamente a los esquemas de percepción, evaluación y acción de los actores sociales específicos, es decir, el hábitus. De este modo, lo que caracteriza a cada campo es la lucha por la apropiación del capital, y esa lucha, en la medida que está generada por lo que los actores encuentran de valioso en la apropiación, conduce a la reproducción del mismo. Tanto desde el punto de vista de quienes se encuentran en una situación monopólica, como por quienes se encuentran fuera de su centro.
¿Pero cómo se constituye lo valioso en la interacción de los actores? Bien, para Bourdieu se define por el hábitus, porque el mismo es “productor y generador de prácticas, es ese repertorio históricamente estructurado y estructurante de acciones individuales y colectivas, un sistema de disposiciones internas de los agentes”(13). En consecuencia, lo social se internaliza de modo que las estructuras objetivas de la sociedad coinciden con las subjetivas del individuo. “La homología entre orden social y las prácticas de los sujetos no depende de la influencia consciente de mensajes políticos o ideológicos, sino que la acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico está dada por relaciones de sentido no conscientes que constituyen el hábitus.”(14)
Raymond Williams escribió el conjunto de su obra en forma paralela a la del sociólogo francés y en no pocos temas y puntos de vista sus concepciones se han tocado. Entre las diferencias que podríamos señalar entre ambos se destaca, probablemente, el cariz excesivamente reproductivista de Bourdieu, en el sentido de que el autor francés le presta poco interés a las experiencias y prácticas en donde el hábitus rompe con la determinación social e inaugura nuevas prácticas. Por el contrario, como veremos a continuación, Williams mostró siempre el interés declarado por aquellas acciones que probaban la posibilidad disruptiva de la acción social y el carácter transformador de la cultura.
Para explicar a Williams(15), cabe señalar, al menos en el sentido de una aproximación a su trabajo, tres cuestiones clave. La primera es la crítica que hace al esquema marxista clásico de base/ superestructura. En segundo lugar, la comprensión de la cultura como producción y no sólo reproducción a partir del desarrollo de una teoría que denominó materialismo cultural. Y la tercera, la creación del concepto de “estructura de sentimiento” y la construcción de una “topología de las formaciones culturales representada en tres estadios: arcaica, residual y emergente”(16).
La crítica al esquema de base/ superestructura es fundamental para comprender a Williams y su materialismo cultural. Explicitado por el propio Williams, se podría resumir en el siguiente párrafo: “Pudimos afirmar entonces que la dominación esencial de una determinada clase en la sociedad se mantiene no sólo, aun cuando por cierto sea necesario, por el poder, y no sólo, aun cuando siempre esté presente, por la propiedad. Ella se mantiene también, inevitablemente, por la cultura de lo vivido, aquella saturación del hábito, de la experiencia, de los modos de ver, y es continuamente renovada en todos las etapas de la vida, desde la infancia, bajo presiones definidas y en el interior de significados también definidos, de tal modo que lo que las personas pensarán y sentirán es, en gran medida, una reproducción de un orden social profundamente arraigado, al que las personas pueden hasta pensar que de algún modo se oponen, y al que muchas veces se oponen de hecho”(17).
¿Por qué razón, entonces, el esquema base/ superestructura no alcanza para comprender la cultura en la sociedad contemporánea? Como refiere María Elisa Cevasco, es analizando específicamente los términos que conforman el esquema, como Williams sostiene sus críticas. En principio, “la base tiende a ser tomada como algo monolítico con el que se relacionan los cambios en la superestructura, ocurre que la base es también un proceso dinámico y contradictorio”(18). Del mismo modo, el concepto de “determinación” lleva también a equívocos. Su tradición teleológica, dice Cevasco, lleva a priorizar la idea de que es una causa externa “previendo y determinando el destino del hombre a través de fuerzas externas él”. Así, sin proponérselo, se invierte de algún modo el fondo de la concepción marxista de que es “la existencia social la que determina la conciencia”. Para Williams, solo el sentido de poner límites y de presionar, es el que hay que mantener. En tercer lugar, el esquema base/ superestructura refleja la idea de que la cultura es algo posterior y secundario. Pero además, no reconoce claramente que las “prácticas culturales son, ellas mismas, producción”(19).
A partir de esta crítica, Williams va a desarrollar una perspectiva que denomina materialismo cultural. El eje central de esta visión es la de ver a la cultura como producción material y reconocer que la cultura es una dimensión fundamental en la vigencia de un orden dominante. “Toda clase gobernante consagra una parte significativa de la producción material al establecimiento de un orden político”(20). Dicho en términos más descriptivos, por el propio Williams: ”Desde castillos, palacios e iglesias, hasta las prisiones, asilos y escuelas; desde el armamento de guerra hasta el control de la prensa, toda clase gobernante, por medios variables aunque siempre de modo material, produce un orden político y social. Estas actividades no son nunca superestructurales”(21).
El objetivo del materialismo cultural así precisado es “definir la unidad cualitativa del proceso socio-histórico contemporáneo y especificar cómo la política y lo económico pueden y deben ser vistos en ese proceso. Describir esta amalgama como una relación de dependencia o de segundo orden entre la producción cultural y la económica es ciertamente falsear lo que se comprueba en el análisis de las prácticas culturales en un mundo en que se tornó imposible, observando, por ejemplo, el uso de los nuevos medios de comunicación, en especial la televisión y el cine, y los cambios formales de la propaganda y de la prensa, separar las cuestiones llamadas culturales de las políticas y económicas”(22).
Ahora bien, como se pregunta Cevasco, ¿si todo es producción, cómo funciona específicamente la cultura? Aquí Williams toma de Gramsci el concepto de hegemonía. La hegemonía como “todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo”(23). La cultura es la hegemonía en proceso. Siempre activa, transformada y transformadora, ya que lejos de la concepción estática que se encontraba implícita en la noción de superestructura como es la de los Aparatos Ideológicos de Estado de Althusser, la noción de hegemonía cuestiona la idea de una dominación absoluta.
“Ningún modo de producción -dice Williams- y por ende ningún orden social o sociedad dominante, en la realidad es capaz de abarcar todo el campo de la práctica humana y de los intereses humanos...”(24). A partir de esta perspectiva, Williams reconoció que, dentro de los procesos culturales, se pueden encontrar elementos que remiten a la expresión de diferencias, de modos diversos de interacción en donde poder encontrar tanto la hegemonía como la contrahegemonía. A estos efectos propuso la idea de describir los procesos culturales, a partir de la distinción de elementos arcaicos, residuales y emergentes. Jesús Martín Barbero se refirió a esta “topología” claramente en De los Medios a las mediaciones: “Arcaico es lo que sobrevive del pasado, pero en cuanto pasado, objeto únicamente de estudio o de rememoración. A diferencia de lo anterior, lo residual es lo que formado específicamente en el pasado se halla todavía hoy dentro del proceso cultural... como efectivo elemento del presente: los que ya han sido plenamente incorporados a la cultura dominante o recuperados por ello, y los que constituyen una reserva de oposición, de impugnación a lo dominante, los que representan alternativas. La tercera capa es formada por lo emergente que es lo nuevo, el proceso de innovación en las prácticas y los significados. Y esto tampoco es uniforme, pues no todo lo nuevo es alternativo ni funcional a la cultura dominante”(25).
Como dijimos al principio, a diferencia de Bourdieu, Williams se interesó fundamentalmente por lo emergente, para ello acuñó el concepto de estructura de sentimiento, como aquella dimensión que completamente interior a la obra nos refiere a las transformaciones sociales que se producen por fuera de ella. Dice Williams: “esto puede verse más claramente en las artes y en el pensamiento del pasado. Cuando las obras estaban a menudo realizadas, sus creadores muchas veces parecían, tanto para sí mismos como para los otros, estar solos, aislados, y ser ininteligibles. Y sin embargo, muchas veces, cuando esa estructura de sentimiento es absorbida, son las conexiones, las correspondencias e incluso las semejanzas de época lo que nos salta a la vista. Lo que entonces es una estructura vivida, es ahora una estructura registrada, que puede ser examinada, identificada y hasta generalizada. En nuestro propio tiempo, antes de que eso ocurra, es probable que aquellos para quienes la nueva estructura es más accesible, o en cuyas obras se está formando de manera más clara, perciban su experiencia como única: como lo que los separa de otras personas, aunque lo que los aísle sea de hecho las formaciones heredadas y las convenciones e instituciones que ya no expresan ni satisfacen los aspectos más esenciales de sus vidas (...) lo que eso significa en la práctica es la creación de nuevas convenciones y nuevas formas”(26).
Finalmente, habitus y estructura de sentimientos son dos categorías que, si bien difieren en sus significados, nos ayudan a pensar los procesos culturales contemporáneos. El primero, referido más precisamente a las prácticas, en tanto procesos de reproducción del orden existente, aunque en ellas Bourdieu no descarta los “modos de ver”, los esquemas mentales. Y la segunda, más referida a las obras y las producciones culturales, hace posible pensar en los momentos de cambio, de crisis, de innovación, como “una respuesta a cambios determinados en la organización social”(27). Porque sin duda, y en particular a partir de la vertiginosidad con la que experimentamos la cultura moderna, profundamente mediatizada, la dinámica reproductiva y productiva del orden existente es una dialéctica entre lo nuevo y lo viejo, aunque lo nuevo no sea necesariamente disruptivo y lo viejo no sea siempre conservador.
Notas
* El Lic. Luciano Sanguinetti es profesor Titular de la materia “Comunicación y Medios” (cátedra I) de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP.
1 AUYERO, Javier. “Cultura”, en ALTAMIRANO, Carlos. Términos críticos de la sociología de la cultura, Paidós, 2002.
2 SCHMUCLER, Héctor. Memorias de la comunicación, Buenos Aires, Biblos, 1990.
3 La comedia y la tragedia han reflejado acertadamente este conflicto, como se recuerda en el caso de Antígona. Allí la protagonista se enfrenta a un dilema: obedecer las leyes divinas que le impiden enterrar a su hermano o sus propias leyes, la de sus afectos y pasiones, que la impulsan a darle sepultura.
4 PICÓ, Joseph. Cultura y modernidad. Seducciones y desengaños de la cultura moderna, Madrid, Alianza Editorial, 1999.
5 MARX, Carl. Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, citado por PICÓ, Joseph en Cultura y modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 88.
6 Idem, p.89.
7 Idem.
8 MARX, K. y ENGELS, F. La ideología alemana, Barcelona, Ed. 62, 1969.
9 PICÓ, Joseph. Op. cit. p. 83.
10 AUYERO, Javier. Op. cit., p 70.
11 Idem, p. 70.
12 ZUBIETA, Ana María. Cultura Popular y Cultura de masas, Buenos Aires, Paidós, 2000, p. 70.
13 AUYERO, Javier. Op. cit., p. 38.
14 ZUBIETA, Ana María. Op. cit., p. 71.
15 Para realizar esta introducción vamos a seguir el texto de CEVASCO, Ma. Elisa. Para Leer a Raymond Williams, el texto del propio WILLIAMS, Marxismo y Literatura, y el texto de Jesús MARTÍN BARBERO, De los medios a las mediaciones.
16 MARTÍN BARBERO, Jesús. De los medios a las mediaciones, Bogotá, G. Gilli, 1987.
17 Citado por CEVASCO, Ma. Elisa, de Raymond WILLIAMS, “You´re a Marxist, aren´t you?”, en Resources of Hope, 1975.
18 CEVASCO, María Elisa. Op. cit., p 152.
19 Idem, p. 152.
20 WILLIAMS, Raymond. Marxismo y literatura, pp. 112-113.
21 WILLIAMS, Raymond. “Notes on marxism in Britain Since 1945” en Problems in materialism and culture, citado por CEVASCO, Op. cit., p. 43.
22 Idem, p. 156.
23 WILLIAMS, Raymond. Op. cit., pp. 131-132.
24 WILLIAMS, Raymond. “Base and superestructure in marxist cultural theory” (1973) en Problems in Materialism and culture, p. 39.
25 MARTÍN BARBERO, Jesús. Op. cit., p. 90.
26 WILLIAMS, Raymond. Drama from Ibsen to Brecht (1968), pp. 18-19.
27 CEVASCO, Ma. Elisa. Op. cit., p 161.
